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第61部分（第2页）

结构来想象实体。

我们这里谈的是儒家的传统体系，而不是过去的全部传统，因为事实上

１９１１　年以前的那一代人还没有对那个传统实行“全盘”抵制。他们深深地沉

浸于这种文化，深刻了解这种文化的多样性和其内在的种种冲突。为了找到

和西方对应的中国观念，他们也常常援引可供选择的其他传统，其动机很可

能是需要挽回民族的自尊心；如李文逊所表明的，这时“有价值的”事物已

不再和历史相称了。①不过，１９　世纪末（甚至在此以前）大乘佛教哲学②和“达

观的”道家学说的复兴不能完全这样去考虑。事实上，佛教和道家学说是从

超越所有形式和结构的超验领域这一角度形成一种观点，认为儒家的永恒结

构概念是相对的，从而贬低其价值。

过去，这种超越观点在任何社会－政治意义上并不是具有破坏性的。瑜伽

佛教的“佛性”，道家学说的“无”的境界，提供了慰藉，人们从而得以摆

脱污浊社会的痛苦。对专注于佛教复兴的一些人，如杨文会、欧阳竟无，甚

至如革命者章炳麟来说，佛教根本的吸引力便在于这一点。不过我们现在所

要指明的是一种相反的情况，即存在的本源不再被看作一种慰藉，而是被看

作具有无穷推动力的能量的源泉，这种能量冲决人类历史中所有起约束作用

的结构，从而最终把人们引导到社会和个人两个层次的终极解放。①就个人的

层次说，存在的本源甚至可以以一种佛－道似的泛神论的形式，成为各种浪漫

主义的灵感，这种灵感终于使得郭沫若高喊：“一切的自然只是神底表现，

我也只是神底表现，我即是神，一切自然都是我底表现”。②这类带有传统特

点的灵感，意味着现代西方关于进步观念的种种看法所假定的人类领域和宇

宙领域之间的那种鸿沟，对于中国思想先驱们来说，并不成为一个重要问题。

总之，这些先驱们所面临的可以说是列宁主义的困境。和列宁一样，他

们热诚地相信历史的“客观力量”向可预知的前景发展的观念。也和列宁相

①见李文逊：《梁启超与现代中国思想》，以及他的《儒家中国及其现代的命运》。

②有关这个问题的一份英文资料，见陈荣捷：《现代中国的宗教趋向》。

①这种相反的情况不是完全没有历史先例。在王安石等的著作中可以发现这样的话题，救世菩萨不是通过

宗教怜悯心，而是通过社会…政治的转变来拯救世人。

②李欧梵引自郭沫若所译歌德著作《少年维特之烦恼》的《序引》，李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一

代》，第　183　页。

似，他们因这种客观力量不能在中国的现实中起作用而愤怒。如果过去的历

史可以归因于客观有机力量，那么对于现在的更加适合的比喻就是，历史是

先已存在的道路或梯子。目标是先定的。这样的信念仍然鼓舞人心，而沿着

这条道路引导中国的责任也还是落在这批新“智者”、“先知”和“先驱”

身上。

尽管普遍的风气是从根本上否定新近的历史，当我们转而研究思想先驱